Höffe in Scheidewege


Philosophie wird bekanntlich nicht alt, nur immer schöner. Während die emprischen Wissenschaften ihre Fachzeitschriften nach spätestens zwei Jahren zu Dämmstoff häckseln lassen – die Fördermitteln sind ja da und im Übrigen wird dort das allgemeine Prinzip von Überschussproduktion und -vernichtung ganz selbstverständlich in den Habitus übernommen – kann man in der Philosophie – der einzigen Wissenschaft, deren Geschichte Teil ihrer selbst ist – durchaus mal zur staubigen Schwarte greifen. Gemessen an den antiken Klassikern hast du es bei den „Scheidewegen“ allerdings doch eher mit einer Neuerscheinung zu tun.

In die Hände gefallen sind dir also zwei Bände der auch heute noch erscheinenden „Scheidewege – Jahresschrift für skeptisches Denken“, begründet von Friedrich Georg Jünger – nicht ganz so bekannt wie sein Bruder – und Max Himmelheber. Letzterem – in dessen Verlag die „Scheidewege“ damals noch erschienen – wird gleich zu Beginn des dir vorliegenden Jahrgangs 19 von 1989/90 auf eine Weise zum 85. Geburtstag gratuliert, wie es in solchen Zirkeln üblich ist; Mitherausgeber Jünger war da schon zwölf Jahre tot.

 „Scheidewege – Jahresschrift für skeptisches Denken“, begründet von Friedrich Georg Jünger und Max Himmelheber.

„Scheidewege – Jahresschrift für skeptisches Denken“, begründet von Friedrich Georg Jünger und Max Himmelheber.

Dem ersten Durchblättern nach handelt es sich um eine typische Intellektuellen-Zeitschrift der Jahre, als die Grünen noch ein bunter Haufen von Ökos, Esoterikern, konservativen Lebensschützern, Peaceniks und krawalligen Spontis waren, die sich erst zu einer Partei formieren konnten, als das, was sie umtrieb, auch einen hinreichenden Teil des Zeitgeistes ausmachte. In den „Scheidewegen“ wird tüchtig Gegenwartskritik anhand der damaligen Diskurse (Massenmedien, Technik, Kernenergie, Umweltschutz, Krieg) geübt. Kein Wunder also, wenn die Wikipedia meint, dass die Zeitschrift „als erstes maßgebliches Forum eines ökologischen Zugriffs, eines Denkens der Nachhaltigkeit in Deutschland bezeichnet werden muss.“ Neben manch konservativem Knochen – auf den hier noch einzugehen sein wird – ist auch Otfried Höffe mit von der Partie. Damals mit gerade mal Ende 40 hat er seine große Karriere als Ethik-Erklärbär noch vor sich.

 

Unter dem Titel „Die Ethik der Natur im Streit um die Moderne“ versucht Höffe auf den S. 57-74 zu begründen, warum die wachsenden Umweltproblematik zu einer Renaissance von Ethik und Moralphilosophie führen wird.

Eine Moralisierung des modernen Umgangs mit der Natur ist demnach für das Überleben der Spezies Mensch ebenso unerlässlich wie die weitere Nutzung der Natur und deren Verzweckung mitsamt ihrer Folgen. „Indem die Natur den Charakter des ungebärdig Wilden, oft genug Feindlichen verliert, hofft man, daß sie am Ende zum Domus, zur vertrauten Wohnstatt des Menschen werde.“

Denaturalisierung und Domestizierung, kurzum das Verschwinden der Natur (selbst wo sie noch unberührt ist, ist sie schon „Kultur in Reserve“, S. 61), sind weniger Folgen als Zweck menschlichen Handelns. Was bis neulich dem Überleben diente, wird in der Moderne allerdings in einem grenzenlosen Ausmaß betrieben, das selbst das Überleben gefährdet. Darum ist „die ‚Kultur‘ der Natur nur so lange sinnvoll, wie sie mehr Nutzen als Schaden erbringt.“ (ebd.)

„An diesem Punkt ist die moralische Perspektive in der menschlichen Naturbeziehung nicht länger eine bloß akademische Möglichkeit; sie wird zur praktischen und politischen Notwendigkeit.“ (S. 62)

Eine solche Ethik beschäftigt sich mit dem Preis, „den die Moderne für ihr Überleben zahlen muß“ und soll „die Moderne von innen heraus kurieren“ (S. 62), indem der moralische zum technisch-ökonomischen Fortschritt aufschließt.

Der erste Schritt auf diesem langen Weg besteht für den modernen Menschen laut Höffe darin, „etwas wiederzugewinnen, was er über allen Erfolgen der Technik gern verdrängt: ein Bewußtsein wesentlicher Ohnmacht.“ (S. 63)

Höffe nimmt den Menschen allerdings gegen den Vorwurf der Überheblichkeit in Schutz. Dessen Hybris sei womöglich eine anthropologische Konstante, die sich aus der Verknüpfung zweier Grundeigenschaften des Menschen ergibt: Als soziales und rationales Wesen kann er sich eine Herkunft und Zukunft entwerfen; als instinktgebundenes Wesen kann er nie ganz saturiert sein. Auch die Hybris indes hat längst globale und damit gemeingefährliche Dimensionen angenommen.

Zeit also, ihr normativ zu Leibe zu rücken. Verantwortung und „Anerkennung der Grenzen“ (S. 64) sollten als Grundhaltung in der Beziehung zur Natur etabliert werden, was eine „Rehabilitierung der Tugendethik“ bedeutet, die nicht bloß aus konkreten Geboten und Verboten besteht. Statt der Kardinaltugend der (im sozialen und politischen unerlässlichen) Tapferkeit empfiehlt Höffe im Verhältnis zur Natur eine „Haltung, die den Grenzen der eigenen Macht frei zustimmt“ (S. 65).

Um der „Assymetrie in der Naturbeziehung“ zu begegnen, empfiehlt Höffe die Tugend der „Gelassenheit“ als „Bestimmungsgrund der Zivilisation selbst“, indem sie die „Handlungsfähigkeit allein dem Menschen zuspricht und ihm trotzdem keine unbeschränkte Herrschaft über die Natur erlaubt“. (S. 65)

Kein Zurück auf die Bäume also, denn Technik wird auch weiterhin (und angesichts der selbstverschuldeten Katastrophe mehr denn je) gebraucht. Höffes Gelassenheitsbegriff richtet sich gegen die moderne Machbarkeits- und Wachstum-Hybris und „ebenso gegen neue Tendenzen zu einer Re-Mythologisierung der Natur“ (S. 66).

Beispiele für konkrete Folgerungen aus einer ökologischen Tugendethik wären Forstkulturen statt Abholzung, Biodiversität statt Monokulturen oder etwas, das seit einem Vierteljahrhundert tugendethisch im Raume steht: „Die Nutztiere müssen sich hinreichend bewegen dürfen, auch verdienen sie einen gewissen Ruhekomfort, kurz: sie sind artgerecht zu halten.“ (S. 66)

In klassischer Normenethik tut der Hühnerbaron nichts Böses, da die Gesetze ihm die Massentierhaltung gestatten und der Mensch nun mal in den Lage ist, industriell Hühnerfleisch zu produzieren. Der Mensch soll seine Rolle als Verwalter und Gestalter nicht aufgeben, aber verantwortungsvoll im Sinne der Tugendethik wahrnehmen. Nach Höffe hilft dabei der „Gedanke der Mitgeschöpflichkeit“ (S. 67). Da dessen normative Kraft allein nicht ausreicht, um der „unumschränkten Herrschaft über die Natur“ Schranken zu setzen, muss Platon ins Spiel kommen. Nicht der Mensch als Maß aller Dinge sei das Problem, sondern der Verlust des Maßes. Die Griechen sprachen von pleonexia, die in der Politeia (372ff.) als antike Grundlage des Kapitalismus benannt wird: Immer mehr machen und haben, um immer besser zu leben. Platon ließ Sokrates und Glaukon allerdings auch die Gefahren dieser anscheinend natürlichen Entwicklung des menschlichen Gemeinwesen ausmalen. Sie lassen sich laut Höffe „in den heutigen Krisenphänomenen unschwer wiederfinden: die Bevölkerungszunahme und ein immer weiter wachsender Bedarf an Land, also an naturaler Natur.“ (S. 68)

Dagegen hilft nur sophrosyne als die Klugheit oder Besonnenheit, nichts im Übermaß zu betreiben. Für die Menschheit als ganze hieße das Affektkontrolle, allerdings entgeht Höffe auch nicht das Problem, das in der Spieltheorie als Tragik der Allmende bekannt ist: „seine Interessen ohne äußeren Zwang einzuschränken, wird zur bloßen Dummheit.“ (S. 69)

Alternativen zu Gelassenheit und Besonnenheit im globalen Maßstab gibt es aber nicht, denn die Menschheit, „die aus dem Vollen zu leben vorgibt, in Wahrheit sich verhält wie ein Lebensmüder“ (s. 70), wird so keine Zukunft haben. Das gilt auch dann, wenn die Umweltkrisen (wie bisher) mit bloß technischem Know-how (und Finanzspritzen) behoben werden und es darum vorerst unnötig erscheint, die Antriebskräfte und Fähigkeiten des Menschen in ihrer „Tendenz zur Verabsolutierung“ (S. 70) zu beschneiden.

Höffe sieht auch, dass jede Umweltkrise wie der sich damals bereits abzeichnende Klimawandel nicht nur Verlierer produzieren wird. Es ist jedoch ungerecht, wenn „Chemiefabriken oder Kernkraftwerke“ (S. 72) einigen Mitbestimmung und Profit gewähren, während die anderen ausschließlich an den Gefahren teilhaben (müssen). Gleiches gilt für das, was Höffe als „neue soziale Frage“ apostrophiert:

„Mit ihren Unbesonnenheiten verschlechtert die jeweils herrschende Generation die Lebensbedingungen der Kinder und Kindeskinder. […] Die Gerechtigkeit gebietet deshalb, die Natur weder ärmer noch gefährlicher zurückzulassen, als wir sie übernommen haben.“ (S. 72)

Nach dem tugendethischen „Gerechtigkeitsgrundsatz hätte kein Kernkraftwerk gebaut werden dürfen, bevor das Entsorgungsproblem gelöst war.“ (S. 73) Wo der Mensch keinen Ausgleich für das leisten kann, was er der Natur entnimmt, „gebietet es die Gerechtigkeit, die Natur unverändert zu lassen.“ (S. 73)

Höffe schließt mit der Hoffnung, die Menschheit werde sich stolz bescheiden, um nachfolgenden Generationen mehr Natur zu hinterlassen, als sie vorgefunden hat, und sich für „eine Grundhaltung einsetzen, die schon immer ein Zeichen souveränen Menschseins gewesen ist: für die Großzügigkeit.“ (S. 73)

Mal sehen, wie viel Tugendethik ein Vierteljahrhundert nach Höffes frommen Erwägungen beim anstehenden Klimagipfel in Paris (das gerade ganz andere Sorgen hat) am Werk sein wird.

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